气即是性，人生静而以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。

一、协同协作、协和万邦，是中华民族共同体的坚实基础 中国本身就是一种文明的存在，中华民族形成的历史就是民族共同体意识不断积淀逐渐生成的历史。在各民族长期的交流交往和融合发展中，逐渐形成了共同的文化心理。

与之同时，也强调以礼节和，不离中道。他还说：只是由于有了他的学说，这个有着众多省份的大国最终也没有瓦解。儒学关注天下国家，注重家风建设，把孝悌看成做人的基础，视之为为人之本。中原华夏族进入边远地区，习用夷狄文化风俗，也就成了夷狄。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。

人都属于一个家，也都属于一个国。佛教中国化的过程，是外来文化与华夏文化有机融通的典范，从魏晋时期的三教之争，到隋代王通等的三教可一，再到后来佛徒主张力扶姬孔，佛教成为中国文化的组成部分。在此趋势下，国粹派、学衡派以及新儒家都试图寻找一种新的思路。

然客观性要面对许多的挑战。因此，在牟宗三的儒学史叙述中，更侧重哲学和宗教面向的整理和阐发，而以经学为基础的制度构想则不如钱穆来得重视。在四期说看来，如果传统真的死光了，今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说，恐怕是无济于事，救不活的。姑且不论人们事实上无法穷尽历史事件的相关背景，就是在现实中亦很难出现能够超越偏见和情感的撰作者，任何历史的书写都很难摆脱其写作者的时代限制和价值观影响。

如此，后者对儒学核心精神的叙述，必然会呈现出一种不同于传统的面貌。牟宗三认为，对儒学史的概括与撰述，尤其需要对谁能代表儒家精神做出判断，而相关判断的形成，是以他所了解的儒学之本质和精神方向为衡准。

四、建构多元化的现代儒学叙述模式 牟宗三、杜维明和李泽厚的儒学史叙事模式之间最根本的不同在于，前两人持有基本的共同价值立场，坚信儒家思想即便遇到前所未有的挑战，但中国未来的发展依然与其命运具有内在的关联性。这就意味着，历史固然要以记述以往发生的事件为职志，然而，此记述并非是一种单纯的记录，记述本身也可以作为一种载体来表达撰作者的意义世界。尤其是康有为和章太炎，他们一方面是今文经学和古文经学的殿军，另一方面又是教育改革和新的学术范式的创立者，其身份的多样性，恰好反映了儒学在现在学科体系内的矛盾境地：价值信仰性和学术中立性之间充满张力。而他所主持的现代新儒学研究采用的是一种学科性立场，在对新儒家立足于文化本位的努力进行肯定的同时，更站在马克思主义的世界观和方法论的角度对儒家价值进行扬弃。

然而，带有信仰意味的儒学史写作是否就是最合理的撰写范式？这涉及价值性与工具性之间的紧张关系。在这个框架中，方克立将现代新儒家思潮和儒学第三期发展相互勾连，认为这是一体之两面。 刘笑敢指出，不同的身份定向意味着不同的行为标准和要求。因此，在李泽厚看来，牟宗三等的儒学三期说，意味着他们的理论思考并没有超出宋明理学多少，他说： 现代新儒学搞出一套道德形而上学……并没有脱出宋明理学的基本框架，仍然是内圣开外王，心性第一，只是略微吸收了一些外国哲学，但也不多，词语、观念、说法新颖和细致了一些而已，它远不足开出一个真正的新时期。

在学科化的大势下，儒学的价值取向并没有消失，而以历史的眼光来梳理其发展史是一种理论的必然要求。所以第三期发展中的儒家道德理想主义与民主科学的融合，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向。

 杜维明并不认为刘述先的观点能代表所有的新儒家学者，不过这并不排除我们可以提出这样的质疑：如果一个学者，他宣称自身代表儒家与别的文明系统展开对话，那么我们便有理由要求，他要与基督教或伊斯兰教的信徒一样，坚信儒家文明所包含的价值体系具有终极意义。李泽厚对间接源起问题的讨论要更复杂一些。

对于儒学在现代学科体系中被子学化、哲学化和历史化的现象，许多学者对于学科化的儒学能否传承儒家价值提出过质疑，而这也是有关中国哲学合法性讨论中出现的重要议题。我们说大体上，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。从某种意义上说，冯友兰和贺麟在论说儒家思想价值的时候，其身份既是现代学术研究者，也是儒家文化价值的自觉承担者。他甚至认为，如果失去了儒家文化的主体地位，民主和科学在中国亦不能得到真正落实，我们……必得往后、往深处看这个文化的动源，文化生命的方向。综上所述，牟宗三将儒学现代价值定位为民主和科学的基础，这就是说，儒家的现代制度理想一定会被落实为现代民主制度。后者有此主张是因为，随着亚洲经济奇迹的出现，儒家介入现代制度的可能性被越来越多的学者所肯定。

李泽厚自述他对三期说的批评有直接源起和间接源起论。此后，各种显在的和隐含的意识形态因素不断地渗透到学术领域。

沈有鼎后来以逻辑研究闻名于世，他对于儒学三期的概括，是一种基于对儒学发展和现代需要所做出的理性化思考，是基于对中国文化的整体考虑，是希望创造融汇儒家和其他学派的思想新形态。但这样的写法可能出现支离的问题，比如以某部经典为基础的演进史，因为过于迁就局部细节的充实，有时对儒家的整体性认识反而会比较模糊。

而自20世纪80年代之后，他的关注点逐渐集中于阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力。冯友兰和贺麟都试图将民族复兴和儒学的复兴结合起来，在这样的共同目标下，梳理儒学的发展史就成为一种理论的必然要求。

在冯友兰看来，儒学的新形态是因为理学的旧瓶已经容纳不下新的内容，所以要引入哲学的方法。在这个阶段，个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。这种观点被方克立在1986年开始立项的现代新儒家思潮研究项目所采用，并业已成为学界共识。与牟宗三等人试图融合儒学与西方现代性的努力有所不同，杜维明关注多元现代性的可能。

他们都认定需要对儒家精神进行重新定位，但对于儒家精神本质的认识，贺麟和冯友兰显示了不同的方法论旨趣，冯友兰更注重程朱理学的精神延续，而贺麟则侧重于阳明心学的发掘。这些条件决定了我们现在所见到的各种版本的历史不可能是过去发生过的事件的镜像式的反映。

基于如此的立场差异，他们对于儒学未来前景的预期有很大不同，进而对儒学历史的回溯也各有侧重。比如冯友兰所进行的《中国哲学史》写作就是带有明显的民族情怀。

对亚洲经济奇迹背后独特文化因素的关注，也使他将注意力转到对儒学在东亚国家的现代化过程中作用的分析。二是基于他们的叙述在方法论上的独特性——如牟宗三和杜维明的内在性视角，与学科化的叙述方式有很大的张力，而李泽厚强调社会存在对思想意识的决定性作用，且仍以人自身的充分实现而非学术知识的积累作为其历史叙述的焦点。

对此，另一位现代新儒学的代表人物刘述先具有清醒的认识。所谓三期儒学，一般的理解是，从大的趋势来讲，从先秦源流到儒学发展成为中国思想的主流之一，这是第一期。一、现代儒学：学科与信念的紧张 内在价值的体认和学科化的研究之间，存在着巨大的紧张，因此遽然以非此即彼的方式来判别高下，并不能深入到问题深处。他说： 民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。

如是，李泽厚反对三期说和提倡四期说，并不是要置身于儒家的谱系中。然而，如果我们进一步将视角聚焦于儒家对于自身历史的书写，可以进一步发现：对于明显具有政治立场和价值立场的儒家思想及其学派的历史性认知和了解，更难以摆脱叙述者立场的影响。

这种叙述模式看上去是在概括以往的历史事件和思想逻辑，但实际却指向未来，体现出书写者对于儒家思想之前景的期许，我们或可以称之为建构性的儒学史。这样，儒家的道德意识便不再局限于个人的修养，而获得了与现实政治架构相衔接的可能。

如果以儒家思想为核心的中国传统文化依然是中华民族凝聚力的重要来源，那么对于儒学的弘扬就需要强调其对于文化传承和共识达成的意义，而这种阐发已经溢出了学科研究和教育的范围，并会促使我们对中国的历史有温情的理解。一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复需其转进至以国家形式而表现。